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第4讲 三藏与三学的关系及概念法

我们一起合掌来礼敬佛陀。
Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa! （三遍）
礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！ (三遍)
    各位贤友、各位法师、各位居士大德们，晚上好！
    我们在上一节课谈到了“阿毗达摩”，在讲到“阿毗达摩”的时候，我们先要清楚有两种谛，同时又讲到了学习“阿毗达摩”的意义。我们为什么要学习“阿毗达摩”呢？我想问问大家，大家想不想要了解自己的身心呢？想不想？想！那应该学习“阿毗达摩”。想不想了解这个世间呢？想不想？想！那应该学习“阿毗达摩”。那想不想了解生命呢？想！那应该学习“阿毗达摩”。想不想系统地了解佛法呢？想！那也应该学习“阿毗达摩”。
    为什么这么样说呢？因为上座部佛教传统里面，我们把“阿毗达摩”说成是佛学入门，一点儿都不错。在缅甸，如果一个人不懂得“阿毗达摩”，在佛教徒里他不能立足，他如果讲经，只是胡扯。如果他是在修行，不懂“阿毗达摩”，那只是在瞎搞。所以一个小孩子如果送到寺院里面去，他一出家，他的导师、那些长老就会教他学“阿毗达摩”，而且学“阿毗达摩”，用的是传统的方法，叫他先背Abhidhammatthasangaha，先背《摄阿毗达摩义论》。等他背得滚瓜烂熟之后呢，再教他里面的意思。等他成长了之后呢，自然而然就会对“阿毗达摩”有一个很清晰的概念、很完整地把握。
    在缅甸，每年都会有举行不同层次的“阿毗达摩”的考试，也就是说，“阿毗达摩”在缅甸佛教界是很普及的，缅甸“阿毗达摩”教义的普及几乎是全民性的。在缅甸，有适应不同阶层的人学习“阿毗达摩”的教材跟书本。有很浅的适合一般普通人的，例如，生活中的“阿毗达摩”，给一般平民百姓的“阿毗达摩”，还有给沙马内拉（小沙弥）学习的“阿毗达摩”，还有给那些比库，那些专门为了考试而学习的“阿毗达摩”，还有为了学者研究的“阿毗达摩”，还有为了修行的“阿毗达摩”。所以，“阿毗达摩”在缅甸传统的佛教界，是很普及的。也正是因为如此，在上座部佛教国家，在教理方面，没有任何一个国家可以跟缅甸相提并论，缅甸的佛教在僧团、在教理方面，在上座部佛教国家是最强的。所以，如果想要系统地掌握、了解佛教，我们应当学习“阿毗达摩”。
    “阿毗达摩”所讲的就是让我们了解生命，因为“阿毗达摩”讲的就是色法跟名法，就是如何去认清我们身心的真相、生命的真相，同时还涉及到世间，虽然“阿毗达摩”不是以研究世间为目的的，不过我们通过学习自然而然就会了解，“阿毗达摩”对世间有独到的一种看法跟分析法。所以掌握了“阿毗达摩”，对我们无论是用在生活上、信仰上、禅修上，都有莫大的帮助。
    学佛或者出家人有两种义务：一种是学习的义务，一种是修行的义务。也就是说，作为出家人，他应当学习三藏，学习经教，同时应当勤修止观，应当修行戒定慧。我们现在谈论的是“阿毗达摩”，但是“阿毗达摩”不能够单独抽出来，“阿毗达摩”属于三藏的其中一种，我们应该把“阿毗达摩”放在三藏里面去看，三藏跟教理、三藏跟禅修的关系是怎么样。
    三藏是哪三藏呢？在上座部佛教里面，它的次第分别是《律藏》、《经藏》和《论藏》。在学习三藏的时候，分别应当用不同的教法来学习。学习《律藏》应该用律教法，学习《经藏》应该用经教法，学习《论藏》应该用论教法。
    我们在上一次讲课的时候，谈到了真理，就是谛。
    有两种谛：一种是世俗谛，一种是胜义谛，又称为究竟谛。
    律教法主要是讲世俗谛的。经教法涉及到胜义谛，也涉及到世俗谛。论教法是以谈论胜义谛为主的。
    为什么这么样说呢？因为律教法，主要是讲到有特定的对象的，例如，人就是人，物就是物；都会有时间、空间、具体的人、事、物这样的概念。而且在律教法里面，讨论的主要还是以概念为主。例如说讲到人，不同的人、僧团应当如何运作，这些都是属于律教法的范畴。
    而经教法包括了两种谛，在讲到胜义谛的时候，如果佛陀直接开示五蕴，开示十二处、十八界，这些属于胜义谛的范畴。有时候，佛陀在经典里面也会因材施教，讲到人、讲到事、讲到物，这是属于世俗谛的范畴。
    而在《论藏》里面，纯粹以分析法为主，把我们所看到的人、事、物种种现象分析为最小的单位，然后再去分析它，再去研究它，再去组合它，再去了解它，最后在修行的时候，再去观照它。
    三藏跟修行又有什么关系呢？三藏分别对应三学。其中《律藏》主要是指导增上戒学的；《经藏》是指导修习增上心学，也就是定学；《论藏》是指导增上慧学的。这三学又跟禅修息息相关，增上戒学，主要是用来持戒的，在行持上用来持戒；增上心学是用来修止而培育定力；增上慧学是用来修观而培育观智、培育智慧。这三学分别对应三藏。所以，上座部佛教的三藏和北传佛教的三藏在次第上稍微有点不同。北传佛教的三藏是以经、律、论这样的次第排列的，但是上座部佛教的三藏是以律、经、论排列，它分别对应的是在修行方面的戒、定、慧。
    我们无论是学习经教或者指导禅修时，应当明确三藏之间的范畴。如果一个修行人、一个出家人，只是研究《律藏》，只是持戒，但是没有《经藏》，没有《论藏》，或者说没有止观。没有止观、没有实修的持戒，那么戒就像什么？就像枷锁，没有实质。如果一个人只是讲到持戒，持戒很严谨，开、遮、持、犯都了解得很清楚，但是他没有修行作为后劲去支助，这样的话他的生活是很死板的，是条条框框的。就好像一只老虎的模型，裹着的是老虎皮，但是，我们远远看上去好像是一只老虎，走近一看，没有生命。如果没有禅修为支助，持戒也是没有生命。因为佛教的核心并不在于持戒，持戒是为了帮助禅修。而谈到禅修，又必须得以持戒为基础。如果一个人不持戒，只讲修行，只讲心，只讲到修止观但没有持戒为基础，那么很可能他的行为是很放逸的，因为没有个规范，无规矩不成方圆。如果有了持戒，在持戒的基础上再修行，这样的话，变成进退有序、进止有裕。
    对于经跟论之间的关系，因为经典里面很多讲到的是如何修习业处的问题。所以在上座部佛教里面，《经藏》以修习增上心学为主，虽然也会涉及到增上慧学，但为了对应三学，《经藏》主要是以教导经教法为主。经教法讲到的很多是属于世俗谛的范畴，而修定多数都是属于世俗谛的范畴。为什么这样说呢？因为在经教法里面指导我们如何修定，如果我们想要培育定力达到禅那，我们取的对象（就是专注的目标）必须得是概念法。概念法属于胜义谛还是属于世俗谛？属于世俗谛，我们等会儿讲概念法的时候会更清楚。
    如果一个人只研究《经藏》，但是没有《论藏》为支持、为支助，那我们会看，他对于《经藏》的解释是很浮泛的、很表面的，涉及不到很核心的问题。或者说我们会看到，他没有一个向心力，只是知道很多名相，但是名相没办法统合起来。但是《论藏》在这方面是非常专行的，把各种各样的、在经典里面讲到的名词、术语等等都统合起来。如果我们先学了《论藏》，把握好佛教的整个体系之后，再学习《经藏》，就不会被佛陀在经典里因为不同的人、不同的时、不同的处所中的开示所迷惑，因为我们能够把握到它的核心。
    然而如果只是讲《论藏》，没有《经藏》为基础又不行。因为《论藏》主要是讲究竟法的问题。如果我们只是从心、从性、从究竟法去讲，而没有概念法来保护，那么可能连话都说不成。我们说话会指到某某人、某某人，是不是？男人、女人、老师、学生、阿阇梨、弟子，这些很多都是属于律跟经里面的。在论里面只是五蕴，只是名色，名色对名色，我们就没有区别，因为在论教法里面用分析法去分，这个世间没有世间，只是一堆名色法、一堆不断生灭的、无常、苦、无我的名色法。正因为有了三藏，所以佛陀的教法是完整的。不会偏于一边，也不会只是叫你做这些东西，例如持戒，开、遮、持、犯你了解得很清楚，但是你没有核心。也不会只是讲经教，而没有论教去统合，这样的话变成只是表面。也不会拿了《论藏》，然后去掉了《经藏》跟《律藏》，这个也不行。所以三种教法对应着三藏，三藏对应着三学。我们在禅修上就是在持戒清净的基础上修习止观而培育定慧。唯有通过培育慧，我们才能够断烦恼，才能够解脱。
    当我们在学习经论的时候，如果经论跟律教法相冲突，我们应该要取舍哪一边呢？例如，如果在经论方面佛陀是这么样教导，但是它跟《律藏》的某一些教导又有些冲突，应该迁就哪一边？迁就律还是迁就经论？律。
    例如：我们作为比库，作为出家人可不可因为要禅修，就不去参加诵戒呢？僧团的义务就可以废除了？可不可以？不可以！对！也就是说，我们不能够以“我只要禅修，我只要学经论”，就把自己的义务废止。所以佛陀为什么叫一位比库出家了，要五年先学习戒律。如果当我们律的义务跟修行、跟学经教有冲突的话，先要履行律的义务。所以不可能说“我要修行，就把一切的义务都抛弃” 。如果是这么样的话，你的戒不可能清净。
    同时在《经藏》跟《论藏》里面，如果发生了冲突，是先应该就《经藏》还是就《论藏》？就《经藏》。对，为什么呢？因为如果我们是以论来废经的话，也不行。如果是这么样的话，我们会造成思维、语言表达的混乱，甚至会破坏这个世间。只是讲最核心的东西，但是没有下面的基础作为架构是不行的。
    我们无论是学习经教，还是实际禅修，应该要弄清楚这样的关系，如果我们真的弄清楚三藏、三教法、二谛、三学跟禅修的关系，那么就知道佛陀的教法是一个不可分割的整体，而不是支离破碎的。它们之间其实不会冲突的，只要我们摆清楚主次的关系，我们会发现佛陀的教法不仅仅不会冲突，而且是层层增上的、是层层殊胜的。这个就是三藏、三学，三藏跟教理以及跟修行的关系。

我们下面来学习概念法。
    虽然《论藏》或者论教法“阿毗达摩”是以讨论胜义谛，讨论究竟法为主的。但是由于我们的生活跟概念息息相关，或者换而言之，我们就是生活在概念的世界当中，因此，我们先来学习概念法。
    概念法，巴利语叫作pannatti。有时候也翻译成施设,有时候也翻译成假名。概念法在究竟意义上是不存在的，但是它却能够作为究竟法的影像被人们所识知。
    概念法可以分为两种：
    第一种是意义概念, attha-pannatti；
    第二种是名字概念，nama-pannatti。
    意义概念是通过概念所表达的意义，名字概念是表达这个意思的名字或者名称。
    比如我们说剃除须发，着袈裟衣或者穿披着袈裟，过着出家无家梵行生活的称为什么人？称为出家人或称为沙门。沙门就是名字概念。而讲到剃除须发，身披袈裟，过着出家无家的梵行生活，这一段表述是意义的概念。
    意义概念又可以分为几种。第一是形状的概念，形状的概念就是我们所说到的，方、圆、长、短、高、矮，或者说到的大海、大地、山、树，这些是形状的概念。因为它们是由形状或者它的名字表达了某种形状所组成的物体，称为形状概念。
    第二是组合概念。比如说房屋、汽车、村庄、城市、墙壁、门、窗等等这些。例如我们说的房屋，房屋是由屋顶、柱子、门、窗等组成，这些组合才产生了房屋的概念。又比如汽车，汽车是由车轮、座位、方向盘、底盘、车门、车的外壳、车底等等这些种种的零件、部件组合而成，形成了汽车这样的概念。又比如说村庄，村庄是由若干的道路、房子、井、树等组成，我们形成了村庄的概念。而城市也是由很多的街道、建筑物、公园、树、湖泊等等组成，所以有了城市的概念。所以说，由若干个事物或者物体组合而成的事物或现象，称为组合概念。
    下面第三个是方向的概念。我们说到的东方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、后面、左面、右面，这些都是方向的概念。概念是不固定的。例如我们说的东方，例如说那边是东方，或者说这个人在我的东方，但是如果我们一去到那里，我们就变成了中央，而原来这个称为中央的又称为西方，是不是？我们又说，它在我的左边，如果我们走到它的那个地方。那个地方又变成我们的中心了，然后这边又变成了右边。所以说概念其实是由于我们设身处地在那里而假定的一种名相、一种名词，它可以帮助我们去认知或者识知一样东西。也就是说，我们说到的方向概念，它就是以某一个物体为参考物，然后其中的前后左右，分为东南西北上下等等。
    第四个是时间的概念。我们说到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一个月、两个月、一年、两年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一个世纪等，这些都是时间的概念。比如我们说现在是八点半，这个是属于概念，但是在究竟意义上来说并没有所谓的时间，时间是我们假定的。例如：我们说到的一天，我们可以用很多种方法来确定所谓的一天。现在一般公认的是二十四个小时为一天，是不是？中国古代呢？十二个时辰为一天。古印度呢？昼夜六时称为一天。我们又说一个月，月亮运行一周称为一个月，太阳运行一周称为一年，所以我们说到的时间概念，它是这样的。但是在究竟意义上来说，没有所谓的时间。时间其实只是名色法不断生灭的一个过程而已。
    第五是空间的概念。例如我们说到的，这室内的空间、山洞、原野、楼上、天空，这个代表一定的空间，这个称为空间的概念。
    还有第六是相的概念。相的概念是由于修止培育定力获得的内心的影像，这种我们称为禅相。禅相也因修行的方法不同而分为很多种，例如我们专注呼吸而修习入出息念。修习入出息念，呼吸本身是一种概念，我们也称为遍作相。如果我们持续地专注呼吸，由于我们的心念增强，所以会体验到由于这里呼吸的遍作相慢慢地变成了取相，由取相又再变成了似相。我们可以通过专注似相而证得禅那。  
    为什么有相的概念呢？因为相，巴利语叫做nimitta，nimitta的意思就是标记，换而言之，它是心的影像。从事实上来说，从究竟意义上来说，它并不存在。例如我们说到的禅相，修入出息念专注的禅相，一个禅修者可以通过专注禅相而证得禅那。但如果从究竟法来分，没有所谓的禅相，禅相只是由于心生色法跟时节生色法而已。但是由于我们的心达到一定的强度，由于心所产生的色法，里面的色的颜色是很明亮的。同时，在心生色法里面，它的火界所产生的时节生色也是很明亮的，因此我们看到了禅相，在修行中看到了禅相。而且我们再去分析一下所有能够证得禅那的业处，它的所缘、它的对象都有个特征，都是概念法。当然，除了无色定里面的识无边处跟非想非非想处，这个是取究竟法。所有能够证得色界禅那的，它的对象都是概念法，为什么呢？因为概念法能够形成相，究竟法不能形成相，因为相是属于概念，而且相是心的影像。
    例如我们说到的白遍的遍相，如果一个人持续地专注白色，当他闭上眼睛的时候，他的内心如果是很强的话，可以很明显地在他的面前看到一个白色的影像。如果说我们要证得色界的禅那，证得色界的禅那所取的相，是由色法组合而成的概念，这种概念被心认知为一种影像。我们可以通过专注这种影像，才能证得禅那，而这种禅那就是色界禅那。所以色界禅那必须得依色法形成的相而证得的。而因为色法形成的相，所专注它而证得的禅那，我们称为色界禅那。因此，如果修定的话，证得禅那是这么样来的。

为什么专注究竟法不能证得禅那呢？因为究竟法是有生灭相的。修观的时候我们观照的是究竟法，但是修定的时候，我们观照的是概念法。因为概念法可以给我们的心长久地认知，但是究竟法刹那刹那生灭，我们的心不能够停留在一个究竟法很久，除非我们定力很强。如果我们以一般的心去认知的话，例如我们说，我们可以想一个人，想一个人可以想很久，是不是？为什么呢？因为人的影像是一个概念，人是一个组合的概念。因为这种概念可以给我们的心长久地认知。但如果我们再分析这个人里面的色法，那色法是怎么样的？刹那刹那生灭的。我们再去分析他的名法，名法也是刹那刹那生灭的。如果对象刹那刹那生灭，我们的心可不可以去专注一个不稳固的所缘呢？可不可以？不能！所以，唯有专注于稳定的所缘，我们才能够得定，也就是说，心的稳定必须得依靠所缘的稳定。也正是因为如此，所以我们必须得通过专注概念、专注相而证得禅那，就是这样的道理。
    我们再看看名字的概念。名字的概念一共分为六种，一种是真实的概念。真实的概念就是说，虽然它是概念，但是它所代表的还是真实的存在。例如我们说到的“红色、黄色、蓝色、白色”，颜色本身属于究竟法，但我们对这些颜色的印象还是属于概念，所以称为真实的概念。例如，我们在修色遍的时候，专注的就是这种概念，修白遍专注的是白色，修红遍专注的是红色，修黄遍专注的是黄色。可以通过专注这些颜色的概念而证得禅那。
    颜色本身也是属于色法，是属于究竟法，我们讲到的究竟法，是依色聚里面的颜色，这个是究竟法，但如果我们不去专注它的究竟法，只是把它当成一个概念，通过这样，我们可以证得禅那。
    第二是不真实的概念。比如说：“男人、女人，这个讲堂、公司”等等，这些是不真实的概念，为什么呢？因为它们并不拥有自性，也就是说它们是可以被分解的。“人”，是真实的概念还是不真实的概念？不真实的概念，为什么呢？因为“人”是可以被分解的。我们不要以人为例，人可能太恶心了，我们说猪。我们说看到了一头猪，这头猪我们现在叫它猪，当然，当这头猪已被宰了之后，把猪头砍下来，把猪四只脚剁下来，再把猪的胸膛剖开，把内脏拿出来，还有没有猪的概念？有没有？没有了，它只是一堆猪肉。然后如果再把它继续切成小块，这个时候，猪的概念就更加没有了，是不是？例如我们说现在这个房子或者说一间屋，如果把瓦也拆了，把梁、柱也拆了，把墙也拆了，门跟窗也全拆了，还有没有房间这个概念呢？没有，因为它是可分解的。在自性上、在究竟意义上它是不存在的，这种称为不真实的概念。
    第三，真实的不真实概念。例如我们说“有智慧的人”，“智慧”是属于究竟法，它是属于一种心所，是美心所，但“人”是不存在的，就是实际上是不存在的。所以我们说“有智慧的人”，“智慧”是真实的概念，而“人”是不真实的概念，所以加起来称为真实的不真实概念。
    第四，不真实的真实概念。例如说“女人的声音”，“男人的声音”。“女人”是不真实的概念，但是“声音”呢？“声音”是属于我们说到的“颜色、声音、香、味、触、法”，“色、声、香、味、触、法”的“声音”还是属于真实的，这个时候，我们说“女人的声音”是不真实的真实的概念。
    还有是真实的真实概念。例如：“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”，眼是指眼净色，眼净色是究竟法，而识是指心识，心识也是属于究竟法，但它们两个组合起来能够被我们认知，它作为一个概念，就称为真实的真实概念。
    第六是不真实的不真实概念。例如我们说到的“中国人”，或者说“宝峰寺的僧人”。“宝峰寺”是一个什么概念？组合概念，“人”是什么概念？“僧人”也是个组合概念，它是个假定的。因为在究竟意义上来说，没有所谓的“宝峰寺”，也没有所谓的“僧人”，这个时候两个组合起来，我们说这个是不真实的不真实概念。又比如说“中国人”，“江西老表”，讲到的“华人”、“日本人”、“美国人”、“洋人”，这些都是不真实的不真实概念。因为两者在究竟意义上都不存在，它只是概念的组合。
    概念在究竟意义上来说是不存在的，但是它却能够作为究竟法的影像被人们所认知。为什么说概念法在究竟意义上是不存在呢？因为它是组合或者说它只是一种影像，也就是它是可以再分的，它只是人们所假立的。概念法只是世俗谛，它是属于世俗谛的范畴，而不是胜义谛的范畴。
    例如我们讲到的“人”，“人”是世俗谛，也是概念，但是如果在胜义谛里面，我们可以说“人”在胜义谛里面被称为五蕴，或者又可以称为名色法。五蕴是什么呢？五蕴的巴利语叫作 pancakkhandha。panca是五，khandha是什么？khandha叫蕴，蕴也就是组合，也就是堆的意思。我们换而言之，就是五样东西组合在一起形成了所谓人的概念。所以这称为五蕴。哪五蕴呢？色、受、想、行、识，这五种法的组合称为人。我们又可以再把五蕴继续分，例如说色法、色蕴可以分为二十八种色。而识蕴、心，又依不同可再分为八十九种或者一百二十一种心。我们平时所谈到的“人”，“人”只是概念，我们把它称为概念，是因为它们被人们依各种方式来想象、推理、表达而认知。例如我们一提到某某法师，如果大家都认识的话，那么知道某某法师吗？例如我们说督导法师，在禅修营里面禅修员都知道督导法师，他就会联想到某一个人，是不是？督导法师又叫什么名字？他的法名可能是在出家的时候，他的师父给的。但是，在他刚出生的时候，可能他的父母又会给他另外一个名字。如果在古代的时候，一个人还会有小名，还会有字，还会有号，是不是？这些所有的名、字、号，可以给我们认知。然后我们很自然而然就联系到这个是某一个具体的人。我们说这样的一个名字，可不可以代表真的是那个人呢？可不可以？不能。如果这么样，现在的印刷术很发达，把一个人的名字印得很多，是不是表示那个人就分身了很多次？不是，为什么？因为我们说到的这个名字，只是可以给我们进行认知，然后我们由于在世俗法里面共认的，我们会把这个名字跟那一个具体的所谓的人联系在一起。
    概念法可以帮助人们认知一种影像，所以我们称概念法为世俗谛，也就是说概念都是世俗法所施设、所安立的一个名字。例如我们说到﹕“今天晚上八点到九点，大家来江西佛学院的大礼堂里面上‘阿毗达摩’课。”当我们听到这一句话或者看到这些字的时候，我们可以通过随之生起的意门心路过程，就是心念在运作，然后就领受这样的概念，了解到这样的意思。我们讲到的“今天晚上”，这是一个时间的概念；“八点到九点”，也是一个时间的概念；“在江西佛学院的大礼堂”，这个是什么概念？一个组合的概念；“大家”也是一个组合的概念，就是由若干的人组合在一起，称为组合的概念；“来这里上阿毗达摩课”。因为我们有了具体的时间，有了具体的地点，又有了具体的内容，然后这些声音被我们的耳朵听到了，那么这个时候，耳门心路过程产生了作用，就领取了这些声音，然后再对这些声音进行加工，加工的是心，我们的意门心路过程，然后再去领受，通过这些概念而知道我们要做什么。
    我们平时说话、用语言或者文字来表达，都必须得借助概念。因为有了概念，我们才能够理解，才能够认知这个世界，才能够与人沟通、交流，也因为我们有了这些概念，才能够把自己的意思表达出来。我们说到的，由这些符号所表达特定的物体，能够被人们所共知，但这些所谓的表达、所谓的概念，还是可以被人施设的，可以依不同地方，或者不同层次的人而施设。
    我们以人为例。人，只是个概念；如果现在大家都是中国人，我说“一个人”，大家都能够了解，是不是？如果现在在另外一个地方，听不懂中国话的地方，我们说“人”，或者我们说“东西”，那些地方的人就不能够理解。为什么呢？因为这些概念是我们共知的、共认的，所以称为世俗谛，世俗谛就是世间所共认的。这种共认只是在某一个群体或者在某一个时空里产生作用。例如我们说到的“人”，中国话叫“人”，在巴利语里面，人叫作manussa，或者叫作puggala，而梵文叫manuùya，或者叫pudgala，就是补特伽罗，而在缅文里叫作lur，英文里面叫做human，而如果广东话呢，叫y?n，客家话叫nin，潮州话叫nang，台湾话叫lang。
    因为在特定的时间跟空间里面，我们有一个共认的东西，所以这一种声音被我们领受，就能够形成概念。但假如我们离开了特定的空间跟时间，可能它就不能成为一种共认的，所以概念有这样的一种特点。
    不同的人所形成的概念也是可以变化的。例如，我们说对同样的一件事情，不同的人看，也有不同的印象，是不是？同样的一个人，说了一句同样的话，人家认为，他是赞扬你，但是另外一个人听了后，感觉似乎他在讽刺我。为什么呢？因为每个人的观念、所受的教育或者性格不同，所以看同样的一样东西也不同。
    同时，也正是因为我们生活在概念当中，我们会发现到自己所起的烦恼，其实也是因为概念而起的。也可以说，我们所有的烦恼都是因为把概念当成是真实的，因为这么样才会起烦恼。例如我们说：“他骂了我，他对我不好，他曾经伤害过我，他以前曾经想要整我，刚才他瞪了我一眼。”“你、我、他”，这些都是属于概念，是不是？但是因为这样，所以我们产生了痛苦。例如“他骂我”或者我们说到的两舌，就是挑拨离间，往往就是因为概念，他说你怎么样了，然后你听了之后呢，就会被这种话套住了，感觉到很生气：“他对我不好，他对我怎么怎么样。”然后呢，你就会因为执着于有“他”、有“我”这种概念，自然形成了“他”这样的一个组合、“他”这样的一个概念，在中伤你。但事实上，可能他真的说了什么你并不知道，只是由于某个人传来的话，然后你的心里形成了这样的概念，然后又由于你习惯性的思维，就对他的某些言行感到很生气。于是你的痛苦就产生了，你的烦恼就产生了。
    又比如，现在很多人说：“我要赚钱”。钱是什么？钱也是概念，如果我们再把钱一分析，钱是什么？钱是一张纸，是不是？钱是钞票，好像我们看缅甸，因为缅甸的钞票，是很不值钱的，一张面值是五百kyat（读音jia）的缅币，只相当于人民币大概三、四块钱。如果是这么样的话，你就不会很珍惜，如果是要买一些贵重的东西，可能要拿着一布袋的钞票去买。但是在这种情况下，钞票如果是面值越低，它跟纸越相近，钞票只是一张纸上印有若干符号的东西，然后我们形成了钞票的概念，然后为钞票而生，为钞票而死，为钞票而狂，是不是？又比如说，很多人都喜欢追名逐利，有权有位。所谓的名、所谓的利，是什么？别人赞扬你，别人吹捧你，这是什么？只是风，风在你的耳边吹，然后你就为它而飘飘然，为它而傲慢，为它而自以为了不起，是不是？这些其实都是属于概念。但是我们的心去执取这些概念，于是就会有了追求，想要得到这些东西，得不到的时候就产生了痛苦。
    我们尝试用“阿毗达摩”去分析一下所谓的概念。再举“他诅咒我”这一句话，例如你曾经跟人打交道，你在公司或者在寺庙里面跟人过不去。然后，后来你听到那个人在背后中伤你。当你听到了之后，如果你还是按照一般的心情，就是一般人正常的心理来看，很容易就会讨厌那个人、会恨那个人，会跟那个人有距离，是不是？但如果从“阿毗达摩”来分析，我们会看：“他在诅咒你，他在中伤你”，那“他”是什么？“他”只是一堆名色法，这堆名色法是很快就生灭的。所以，“他”什么时候诅咒你，那一堆名色法什么时候诅咒你，你都不清楚。而且呢，所谓的诅咒只是由于“他”的心念产生而表达的一句话而已，由于我们会对这一句话会在意，然后就感到很生气。假如现在来了一个英国人，你又听不懂英文，或者说来了一个德国人，你又听不懂德语，然后他在那边满脸堆笑地骂你，你会感觉到他好像在赞扬你，是不是？为什么你不会对他所说的话感到生气呢？为什么？因为你并没有对他的话有那种领受的感觉，这些只是概念，就是他所说的话的概念，对你来说不产生作用。而无论任何的话，其实只是声音。声音一生起立刻就灭去，它不会停留。如果会停留，那我说“我”就变成“我……”，然后“说……”。不是这么样，一说立刻就消失。但是，我们的心会执取这些声音的相，然后形成了概念，而这种概念被我们领受之后，我们会了解它的意义。无论是领受了声音也好，意义也好，这些都是概念。然后我们就生气，跟那个人过不去，就恨他，甚至要寻找机会报复，痛苦就这么样来了。

我们要修行也好，或者我们现在学“阿毗达摩”也好，学了之后，我们应当学习，有时候人应该抽离概念、要跳出概念的范围。不要经常被一些概念的条条框框给陷进去，很多时候我们会因为概念而快乐，因为概念而痛苦，因为概念而忧愁，因为概念而烦恼。很多时候是画地为牢，然后把自己套在那里。好象本来这个世间是海阔天空，你偏偏要躲到一个小茅厕里面去，然后就去怪，为什么这个茅厕那么臭？为什么他拉的屎那么臭，而其实就是自己套住自己。因为，如果我们认知了概念之后，会知道其实概念在事实上是不存在的。这样的话，我们就可以放下很多的得失，放下很多的计较。甚至我们也可以说，概念是造成我们轮回的原因，是使我们堕落恶道的元凶。为什么这样说呢？因为，我们说所谓的“我”，这个“我”是不是可以令我们造很多不善业，造很多业的元凶呢？“我”这个叫什么？这个“我”的概念就是sakkaya-ditthi——有身见，有身见也叫邪见。如果一个人真的能够打破了“我”，放下了“我”，就不会造很多的业。我们说到的我执、我见、我慢，哪一样不是概念？因为你执取了有一个“我”，这一个“我”，其实只是一堆名色法，只是一堆五蕴。而无论是名法也好，色法也好，无论是色、受、想、行、识也好，都是刹那刹那生灭，都是无常、苦、无我的，根本没有所谓的“我”。但由于有了这样的组合，我们形成了这样的概念，然后会去执取它。有了我执，就会有种种的追求，就会去造业。又比如“我见”，执取的有“我的实体”，有“我的灵魂”，有“我所拥有的东西”，这些都称为“我”和“我所”，或者称为“我见”。而“我见”所执取的“我”到底是什么？是概念，是不是？“我慢”呢？我以为自己很了不起，我拥有钱，我拥有地位，我拥有名利，我家财多少多少，我的职位多高多高。然后，你就看不起这个，看不起那个，这个看不顺眼，那个看不顺眼，这些都贡高我慢，所执取的是什么？还是“我”。所以，因为有了“我”，有了“你、我、他”，我们就有种种的分别，因为有了种种的分别，我们的心，因为这些不善心，就会造很多的业。由于业成熟了，带给我们轮回。
    当我们学了概念之后，我们应当也要学习，要从“你、我、他”的是非纠缠中，从概念的圈套中解脱出来。不过虽然概念有这些特点，但毕竟我们也是生活在概念当中。概念有好有坏，即：使我们产生烦恼、使我们痛苦的原因。
    同时，如果我们在修行的初级阶段，也是离不开概念，为什么呢？因为概念是属于世俗谛，为什么称它是谛呢？谛就是真理的意思，世俗谛的巴利语叫作sammutisacca，也就是大家共认的真理，在我们平时的语言表达上，并没有错的。所以，我们说，有“我”，有“你、我、他”，有“大家在这边学习”等这些，在这种情况下，概念是必要的，而且概念是保护世间，让世间正常运作的一种必要的表达方式。在修行上也是，如果我们说到的修戒、定、慧，修戒跟修定离不开概念。如果我们抽离了概念的话，那么我们无从持戒，我们无从修定，是不是？因为胜义谛、究竟法是属于论教法的范畴，是属于“阿毗达摩”的范畴，用的是分析法。但是我们讲，如果一个人真的想拥有观智，还必须得先拥有定力；想要培育定力还必须得先持戒；而持戒所讲到的这个不能做，那个不能做，这些都是属于概念法的范畴，也就是世间共认的范畴。如果抛开了世俗谛，抛开了概念，那么我们作为出家人的身份都不成立。例如我们说到的，要成为一位比库，要成为一个出家人，一位比丘，必须要经过很严密、很严格的程序，是不是？这些程序是什么？这些程序如果用巴利语来说，叫Upasamapada，Upasamapada也就是受具足戒，也就是通过一种共认的方式，在僧团里面，用共认的方式而认定他、赋予他这样的身份，从此以后，他就有资格披着袈裟，跟僧人一起过着梵行的共住的生活。这种共认的程序，其实都是通过概念，通过世俗谛的方式来完成的。之后，这个能够做，那个不能做，这些也是属于世俗谛的范畴。然后在持戒清净的基础上，再去取概念法为所缘，去专注于特定的对象。例如，专注呼吸也好，修慈心也好，在究竟意义上来说，慈心的对象只是一堆名色法，但是如果我们把慈心散播给名色法的话（没有对象）？我们在慈心的业处里，还是会分有男人、有女人、有师长、有认识的人、有不喜欢的人。唯有这么样，我们才能够取有情的概念来培育定力。无论是取有情的概念也好，取地、水、火、风的概念也好，取青、黄、红、白的概念也好，取光明的概念也好，或者取身体的概念（三十二身分的概念）也好，通过这些概念所形成的影像，我们去专注它，然后就能够培育起定力。
    而当我们培育了定力之后，再去修观。修观的时候，我们也要观所谓的有情。在修慈心的时候，我们是从世俗谛的范畴去培育慈心，有慈心，散播的慈心，慈心是真的能够散播吗？不可能。真的有有情接受你的慈爱吗？也不能，这是从究竟意义上来说。但是在世俗谛上，所谓的慈心其实也是一种概念，就是形象的概念，然后，所谓的有情也是一种概念。但是在修定的阶段，我们不能够破这些东西，如果一破的话，我们连定都培育不了。就像持戒一样，如果一破，那么不要说持戒，连出家的身份，连所谓的戒法都谈不上。因为世俗谛是大家共认的、共知的。同样的，有情也好，男人、女人也好，天界的众生也好，人类也好，堕恶趣的众生也好，这些都是大家共认的。这样的话，我们就有具体的对象，通过具体的对象培育起来的心，称为禅那的心。然后再利用禅那强有力的心来观照，观照什么？观照所散播慈爱的对象，其实只是一堆名色法，然后观照它的无常、苦、无我，同时也观照禅那的心。有所谓禅那的心吗？没有，它只是一堆极快速生灭的心识、生灭的名法而已。然后我们再观照这些名法的无常、苦、无我，唯有通过这样，观智才能够提升。
    所以我们为什么要先讲概念，其实概念既是使我们产生痛苦的原因，但也是保护世间的原因，也是使我们清净戒行跟培养定力的原因。唯有这样，在这个基础上修观，我们才能够提升，而修观必须得以修定为基础，修定又必须得以持戒为基础，这就是修行层层增上的关系。
    我们今天晚上讲戒、定、慧跟律、经、论的关系以及概念法，就讲到这里，明天晚上再继续学习色法。
    好，下面大家一起来作回向。
   
    Idam me punnam asavakkhaya vaham hotu.
    Idam me punnam,nibbanassa paccayo hotu.
    Mama punnabhagam,sabbasattanam bhajemi,
    Te sabbe me samam，punnabhagam labhantu.
    愿我此功德，导向诸漏尽！
    愿我此功德，为证涅槃缘！
    我此功德分，回向诸有情，
    愿彼等一切，同得功德分！
   
    Sadhu! Sadhu! Sadhu!
    萨度！萨度！萨度！